빠딴잘리 요가와 하타요가 문헌에 따르면 영웅좌는 크게 다섯 형태가 있는 것으로 파악된다. 첫 번째의 영웅좌(Type V1)는 샹까라와 바짜스빠띠 미쉬라가 설명했던 것으로 이른바, 반가부좌와 동일한 아사나이다. 두 번째의 영웅좌(Type V2)는 하타요가 문헌 및 하타요가 문헌을 인용했던 󰡔요가경󰡕의 주석자들이 설명했던 것으로 ‘한쪽 발(ex: 왼발)을 반대쪽(ex: 오른쪽) 허벅지 위에 올리고 다른 쪽 발(ex: 오른쪽)도 동일하게 반대쪽(ex: 왼쪽) 허벅지 위에 올리는 동작’ 즉 결가부좌(結跏趺坐)와 동일하다. 세 번째는 󰡔게란다상히따󰡕에서 설명된 영웅좌로 실제로는 영웅좌(Type V2)와 동일하지만 특정 단어에 대한 번역상의 오류로 인해 새롭게 창작된 영웅좌(Type V3)이다. 네 번째의 영웅좌는 자이나의 헤마짠뜨라가 설명했던 것으로 기마 자세로서의 영웅좌(Type V4)이다. 마지막은, 19세기 까나다(Kannaḍa) 문헌인 󰡔쉬리따뜨바니드히󰡕(ŚTN)에서 설명된 것으로 영웅좌(Type V2)와 동일하지만 그림으로 잘못 묘사된 영웅좌(Type V5)이다. 이 중에서 두 번째의 유형의 영웅좌(Type V2)는 그 자체로서도 중요하지만 바로 이 영웅좌에서 한 단계가 더 추가된 것이 연화좌(Padmāsana)와 행운좌(Bhadrāsana)를 비롯해서 수탉 체위(Kukkuṭāsana), 누운 거북 체위(Uttānakūrmāsana), 결박 공작 체위(Baddhamayūrāsana), 고락샤-좌(Gorakṣāsana), 요가-좌(Yogāsana)와 같은 여러 아사나의 기본 동작이라는 점에서 별도의 중요성을 지닌 것으로 판단된다. 다시 말해서 이 동작들은 모두 ‘영웅좌 Type V2’자세를 취한다는 점에서 동일하지만 그 이후의 동작들, 즉 ① 팔과 손의 모양과 위치 또는 ② 발을 접는 순서 그리고 ③ 몸통의 형태에 따라 구별된다. 본고에서는 먼저 영웅좌의 다양한 형태를 검토한 후 영웅좌(Type V2)에 기반을 둔 아사나의 형태를 검토하였다.

본 연구는 요가명상프로그램이 여성 수련자 (요가명상군, n=17)와 비수련자 (대조군, n=17) 간의 심박수 변이도, 스트레스 지수, 우울 지수 및 뇌파에 미치는 영향을 알아보고자 실시하였다. 요가명상군은 1년 이상 요가명상프로그램에 참여하였다. 요가명상프로그램은 관절풀기를 위한 요가아사나와 나디쇼다나쁘라나야마, 우짜이쁘라나야마, 깐다호흡명상으로 구성하였다. 측정항목은 심박수 변이도, 스트레스 지수, 우울 지수 및 뇌파를 선정하였다. 심박수 변이도는 총전력인 TP(total power)와 normalized LF, normalized HF, LF/ HF Ratio를 구하였다. 스트레스 지수는 한글판 스트레스 자각척도 설문지(perceived stress scale: PSS)를 이용하였으며 우울 지수는 한글판 우울증 자각척도 설문지(Center for Epidemiologic Studies Depression rating scale: CES-D)를 이용하여 측정하였다. 뇌파는 전전두엽(Fp1, Fp2), 전두엽(F3, F4), 측두엽(T3, T4) 및 중심엽(C3, C4) 8부위의 세타파(Theta wave), 알파파 (Alpha wave), 베타파(Beta wave)의 부위별 상대적 파워(Relative Power)를 측정하여 분석하였다. 본 연구 결과, 요가명상군은 대조군에 비해 심박수 변이도의 경우 LF/HF에서 유의하게 낮게 나타났다(P<.05). 스트레스 지수는 요가명상군은 대조군에 비해 유의하게 낮게 나타났다(P<.05). 우울 지수는 요가명상군과 대조군 간 유의한 차이가 나타나지 않았다. 뇌파 분석에서 요가명상군은 대조군에 비해 전전두엽 세타파의 유의한 감소(P<.05) 및 전전두엽과 전두엽 알파파의 유의한 증가가 나타났다(P<.01). 스트레스 지수와 우울지수 간에는 양의 상관관계를 나타내었다(P<.01). 따라서 요가명상프로그램은 스트레스를 완화하고 정신적인 안정에 도움이 된다는 것을 알 수 있었다.

본 연구는 2021년 현대 사회에서의 청소년들이 실질적으로 경험하는 스트레스를 파악하고 청소년들의 스트레스를 감소시키는 요가프로그램을 제안하기 위한 것이다. 청소년들이 겪는 스트레스를 구체적으로 파악하기 위해 2017년 제7기 2차년도 청소년 건강행태 온라인조사의 건강설문행태 설문지와 신윤희(2010)가 개발한 청소년 건강 행위 이행 정도 도구를 본 연구자가 연구대상 및 목적에 맞게 보완하여 설문지를 만들었다. 이를 바탕으로 경기도 광명시에 거주하는 남녀 고등학교 3학년 151명을 대상으로 온라인 설문 조사를 하였다. 설문 조사결과를 토대로 청소년이 실질적으로 경험하는 ① 정신건강 ② 학업 ③ 대인관계 ④ 학교환경 ⑤ 수면습관 ⑥ 식습관 ⑦ 체중조절 ⑧ 신체활동 ⑨ 흡연 음주습관 ⑩ 물질사용 습관 ⑪ 성생활 ⑫ 미디어 시청습관 ⑬ 생활습관 자세 관련 스트레스까지 총 13개의 주 된 스트레스를 확인하였다. 이런 결과는 청소년에게는 정신건강 및 생활습관을 개선하기 위해 중점을 둔 마음챙김 기반 통합요가프로그램이 필요하다는 것을 보여주고 있다. 따라서 본 연구에서는 청소년이 겪는 구체적인 스트레스를 줄이고 신체적 심리적 건강을 증진하는데 목적을 둔 마음챙김 기반 통합요가프로그램을 제안하였다.

본 연구는 불이론 쉬바파의 철학적 문헌 전통의 최초 문헌인 『쉬바수트라』의 1장 1송 “의식이 진아이다(caitanyātmā)”라는 게송의 의미를 크세마라자(Kṣemaraja)의 주석, 비마르시니(Vimarśini)의 내용에 따라 고찰하였다. 또한 쉬바교가 불이론 쉬바파의 전통에 도달하는 역사를 간략히 정리해서 제시하였다. 리그베다에서 루드라로 나타나는 쉬바는 폭풍과 질병의 신으로서 흉폭한 성격을 가진 신이었으나 점차적으로 그것으로부터 인간과 가축을 지켜주는 신으로 전화하고, 마침내 『마하바라타』의 시기에 오면 인격적 유일신으로 등장한다. 쉬바교는 베다의 가치를 지키는 푸라나 쉬바교와 비베다적 의례를 행하던 푸라나 쉬바교로 대분되어 발전하는데 후자는 고행자 중심의 격외의 길(Atimārga)과 재가자를 포함한 만트라의 길(Mantramārga)로 나누어진다. 만트라의 길은 다시 이원론을 주장한 사이바싯단타와 불이론을 주장한 불이론 쉬바파로 나누어진다. 불이론 쉬바파의 교설은 9세기 카쉬미르 지역의 브라만 재가자들에 의해 철학적으로 발전하게 되는데 그 첫 저작이 바로 『쉬바수트라』이다. 『쉬바수트라』가 의식(caitanya)를 진아(ātman)로 주장한 것은 샹키야나 베단타에서 진아로 주장되던 푸루샤와 브라흐만과의 차이를 드러내기 위한 것이다. 푸루샤나 브라흐만은 불변하는 실재로 규정되어 변화하는 현상과 관계를 가질 수 없는 난제를 가지고 있다. 󰡔쉬바수트라󰡕의 진아, 즉 쉬바는 현상세계를 창조하는 의식으로서 현상을 초월한다. 즉 푸루샤나 브라흐만과 동일하게 현상세계의 존재처럼 대상화될 수 없는 “보는 자”로서 절대적인 주체이다. 그러나 쉬바는 샹키야의 프라크리티나 베단타의 마야와 같은 다른 원인 없이 스스로가 분열하여 현상을 창조하고 그것을 의식하는 의식이다. 그러므로 모든 현상세계는 쉬바이고 쉬바는 어떤 다른 원인이나 제약 없이 자기가 자기 존재의 원인인 존재이다. 이런 쉬바의 특성을 자유(自由, svātantrya), 혹은 자존(自存)이라고 한다. 프라크리티나 마야에 의해 완전성이 제한되는 푸루샤나 브라흐만을 넘어서서 쉬바가 진정한 진아로서 불이론 쉬바파에서 주장되는 것은 바로 이 자유 때문이다. 이 자유가 바로 의식(caitanya)이고 진아(ātman)이고 쉬바라는 것이 『쉬바수트라』 1장 1송의 의미이다.

본 논문은 빨리 문헌 가운데 인간의 유형에 대해 가장 구체적으로 설하고 있는 『뿍갈라빤？n띠 앗타까타』를 중심으로, 니까야(Nikāya)에서부터 전형적인 성자(聖者, ariya) 유형으로 나타나고 있는 일시적인 해탈자(解脫者, vimutta)와 일시적이지 않은 해탈자, 일곱 종류의 성자 그리고 네 종류의 성자에 대한 기술과 설명을 통해 성자에 대한 아비담마적 해석을 살펴본 것이다. 고찰된 내용은 다음과 같다. 일시적인 해탈자는 선정(禪定)을 성취하는 예류자(預流者, sotāpanna)와 일래자(一來者, sakadāgāmin), 불환자(不還者, anāgāmin)를 가리키며 일시적이지 않은 해탈자는 건관행자인 아라한(阿羅漢, arahant)만을 뜻한다. 그러나 번뇌를 소멸한 해탈의 상태는 사라지는 것이 아니라는 점에서는 모든 성자도 일시적이지 않은 해탈자라고 할 수 있다. 한편 일곱 종류의 성자는 지혜(paññā)와 믿음(saddhā)이라는 두 가지 법(dhamma) 가운데 하나를 주된 것으로 하고 사마타(samatha)와 위빳사나(vipassanā) 가운데 하나의 수행에 전념하며 양면해탈(ubhatobhāgavimutti)과 혜해탈(paññāvimutti) 가운데 하나의 상태에 의해 해탈한다. 이 해탈의 상태는 전념하는 수행법에 의해 결정되며 주된 법은 예류도와 아라한에 이르기 전까지의 성자의 이름을 결정한다. 그러나 사마타에 전념하는 경우에는 누구든 예류자에서 아라한에 이르는 단계에서는 신증자(身證者, kāyasakkhin)가 된다. 끝으로 네 종류의 성자는 주된 법 및 실천과 지혜의 양상, 해탈의 방법 등에 따라 예류자는 스물네 종류, 불환자는 마흔여덟 종류, 일래자와 아라한은 열두 종류로 더욱 세분화된다.

본고에서는 8세기 말 티벳의 티쏭데짼(Khri srong lde btsan, 742-797, 756-796년경 재위) 왕 때 점수론자(림기빠 rim gyis pa)인 까말라씰라와 동시론자(찍차르와 cig char ba)인 중국 화상 마하연 사이에 벌어진 쌈얘 논쟁의 기원과 그 결과, 그리고 양측 사이에 벌어진 깨달음 논쟁의 문답과 토론이 어떤 방식으로 전개되었는지를 살펴보고자 한다. 먼저 쌈얘 논쟁의 기원으로는 인도 불교도와 중국 불교도 간 철학적·수행론적인 견해 차이만이 아니라 중앙정치권력의 패권을 어느 씨족이 차지하는 가라는 정치권력적인 배경도 고려해야함을 지적하였다. 쌈얘 논쟁 이전에 깨달음과 관련한 인도 불교도와 중국 불교도 사이의 견해 차이로 양자 간의 반목과 갈등이 증폭되었고, 이후 마하연으로 대변되는 중국 선불교의 가르침을 따르는 이들이 스스로 자기 몸을 불사르거나 칼로 자기 목숨을 끊는 등 그들을 향한 핍박에 대한 항의 표시가 적극적으로 이루어졌으며, 결국 물리적인 충돌 등의 사회적인 문제가 일어나게 되었다. 티벳의 왕이 어전 논쟁을 통해 양 측의 갈등을 조정하려는 시도가 바로 쌈얘 논쟁이 일어난 계기가 된 것이다. 아울러 이 논쟁은 중앙 티벳, 즉 티벳 본토를 어떤 정치권력집단이 차지하는가라는 부분과도 연결된다. 결론적으로 말하자면, 마하연으로 대변되는 중국 선불교의 가르침을 따르는 이들은 주로 티벳 북동부 출신인 친(親) 중국 성향의 신진 세력인 도( Bro) 씨족과 연결되며, 쌈얘 논쟁 이후 이들은 결국 기존의 보수적인 바(dBa ) 씨족과의 권력 암투에서 밀려나서 티벳 중앙의 정치무대에서 사라지게 된다. 그리고 8세기말 깨달음에 관한 티벳의 돈·점 논쟁이라 할 수 있는 쌈얘 논쟁이 어떤 방식으로 이루어졌는가에 대한 분석이다. 첫 번째는 당연하겠지만 먼저 상대방의 논지를 숙지한 후, 그 논지에 대한 이해를 바탕으로 상대방의 주장이 논리적으로 모순됨을 주장하는 방식으로 이 쌈얘 논쟁이 진행되었다는 점이다. 두 번째는 경전 전거의 중요성이다. 자신의 견해를 뒷받침하기 위해 붓다의 말씀으로 귀결되는 경전 전거를 적절하게 인용하고 있다는 점이 이 논쟁의 주요한 논쟁 방식 중 하나이다. 세 번째는 쌈얘 논쟁에서 논쟁의 결과와 상관이 없이 그 논쟁의 당사자인 까말라씰라와 마하연의 주장이 비유와 의미가 이치에 맞는지, 이치에 맞지 않는지의 여부를 집중적으로 분석해서 논쟁을 진행하였다는 점이다. 이는 비유와 이치가 논리적 정합성을 가지고 있느냐의 문제로 귀결된다고 할 수 있다.

본래 문화란 무엇인가는 일반적인 질문이지만 답변하기 어려운 내용이다. 문화가 여러 방식으로 다양하게 이야기될 수 있는 용어인 탓이다. 실제로 문화만큼 유동적인 용어를 찾기가 쉽지 않다. 그럼에도 불구하고 보통 사람들은 문화에 대해 종종 쉽고 편하게 말하곤 한다. 그러면서도 동시에 중요하게 생각한다. 결국에는 무엇에나 문화라는 용어를 궁극에는 갖다 붙이고자 하는 성향도 있다. 문화가 중요하다는 데에는 재론의 여지가 없는 것이다. 문화가 이렇게 중요해진 이유 중 하나는 ‘문화’라는 용어의 외연과 내포량이 ‘문화적 전환’이라는 용어의 사용 등과 더불어 이미 1970년대 때부터 매우 크게 확장되었기 때문이라는 측면이 있다. 이 견지에서 본고는 문화의 4대 특성, 문화적 전환, 문화콘텐츠산업 개념이라는 3가지 주제를 각기 따로 정리해 이해해보았다. 물론, 각각의 맥락에는 서로 상통하는 바가 있다. 사람들이 문화를 어떻게 생각하고 이해하느냐가 문화적 전환과 문화콘텐츠 산업을 만들어 낼 수 있게 했다는 맥락이 있는 까닭이다. 본고는 먼저 문화란 무엇인가에 대해 살펴보고, 문화와 문화적 전환과의 관계를 검토하였다. 더불어 우리의 문화콘텐츠산업은 어떠해야 하는가도 추가적으로 알아보았다. 모두 다 문화를 어떻게 보느냐라는 문화에 대한 세부적인 내용이다. 문화콘텐츠산업이 만들어낸 문화 산물들을 협의의 문화 차원에서 문화 자체로 보게 된 내막의 흐름이기도 하다.

『감시와 처벌』에서 푸코는 규율권력을 분석하면서 자발적 예속화라는 특수한 주체화 방식을 드러낸다. 그런데 푸코의 분석처럼 권력이 내면화됨으로써 늘앞서서 승리한다면, 푸코의 권력이론에는 자유의 가능성이 존재하지 않을 것이다. 『지식의 의지』에서 푸코는 자신의 권력이론을 다듬으면서 이 문제에 응답하려 하지만, 푸코가 어디에나 존재한다고 이야기하는 자유의 위상에 대해 자세하게 설명하지 않는다. 본 논문은 푸코 사유체계 내에서 이러한 자유가 정합적으로 이해될 수있는지 연구한다. 그 과정에서 나는 푸코의 자유는 실체나 소여가 아닌 자유-권력복합체임을 밝히고, 자발적 예속화에도 불구하고 자유를 사유할 수 있는 한 가지방법을 제안한다. 끝으로 자유의 가능 조건과 함께 푸코 사유의 한계를 검토한다.

이 글은 수사학이 덕 있는 성격의 형성에 이바지하는가의 물음을 다룬다. 논자들 가운데 일부는 아리스토텔레스의 수사학에 도덕적 개념들이 등장한다는 점을 들어 그가 구상하는 수사학이 사람을 덕 있게 하는 데에 관여한다는 입장을 취한다. 아닌 게 아니라 아리스토텔레스는 자신의 수사학을 ‘윤리‧정치적 연구’의 접가지라고 규정할 뿐만 아니라 수사학의 여러 곳에서 도덕철학의 물음을 논한다. 그러나 그런 물음이 다뤄진다는 사실만으로 수사학의 도덕철학적 개입을 주장할 수 있는지는 의문이다. 이에 이 글은 아리스토텔레스가 행복, 덕, 정의, 고상함 등 도덕철학적 개념들을 자주 구사하는 이유는 무엇인지, 그가 말하는 수사학은 ‘윤리‧정치적 연구’와 어떤 관계에 있는지 등의 물음을 논함으로써 수사학이 덕성의 형성에 (어떻게) 관계하는지의 물음에 답한다.

도생의 사상과 동시대의 기존 반야학자들과의 차별점은 반야성공학과 열반불성학의 이치를 하나로 표현해냈다는 데에 있다. 반야학이 현상계에 공통된 이치라면, 열반학은 개별자인 중생이 어떻게 불교의 이치를 깨닫고 성불할 것인가에 관한 이론적 접근이라고 할 수 있다. 따라서 도생의 리(理) 철학은 진공(眞空)과 묘유(妙有)의 이치를 효과적으로 결합시킨 중국불교 최초의 사상으로서 그 의의가 있다고 할 수 있다. 중국철학의 리(理) 범주의 의미에 대한 심화 발전 과정은 선진, 위진, 송명 세 단계를 거치는데, 그중에서도 위진 시기의 현학과 진송(晋宋) 교체기 현불(玄佛) 교섭기에 활동한 축도생은 진리로서의 리(理) 개념에 일체 존재의 본성과 중생 성불의 내적 원인이라는 새로운 의미를 부여하였다. 이는 후에 화엄종과 선종의 재창조 과정을 거치면서 중현학(重玄學)으로 대표되는 도교의 당대이학(唐代理學)과 유가의 송명이학(宋明理學)으로 이어지게 되었다. 이를 통해 볼 때, 축도생의 리(理) 사상은 선진과 위진 시기의 리(理) 개념에 대한 사상적 성과를 발전적으로 계승하고, 수당 시기의 불교 및 도교에 지대한 영향을 미치면서, 이후 송명 성리학의 형성에 선구적 역할을 하였다고 평가할 수 있을 것이다.

이 논문은 ‘존재’와 ‘사유’ 두 차원에서 하이데거와 들뢰즈 사유가 어떤 의미 있는 공통적 면모를 지니는지 연구한다. 양자가 공유하는 기본적인 입장은 반(反)데카르트주의에서 찾을 수 있다. 양자는 자기의식의 근본성을 의심하고, 자기의식보다 심층적인 존재를 사유하고자 한다. 이들에게 공통적으로 저 존재에 대한 사유로 인도해주는 것이 ‘차이’ 개념이다. 아울러 자기의식에 매개되지 않는 사유를 들뢰즈는 ‘정신적 자동기계(automate spirituel)’라 일컫는데, 하이데거의 사유론과의 연관성 속에서 이 개념을 정립한다. 또한 양자는 모두 비(非)코기토적인 사유의 구체적인 모습으로서 기호(Zeichen, signe) 해독을 제시한다. 이런 연구를 통해 우리는 하이데거와 들뢰즈로 대표되는 현대 존재론이 취하는 근본적인 사유의 방향이 무엇인지 드러낼 수 있다.

명말청초부터 18세기까지의 청대 학술은 객관적 지식과 분석적 태도를 중시하는 방향으로 전개되었다. 여기에는 두 가지 원인이 개입되었다. 첫 번째는 당대 유학 내부에서 벌어진 태극논쟁과 격물치지 논쟁으로, 논쟁에서 동원된 문헌고증의 방법론은 구체적인 증거와 견문지지를 중시하는 고증학적 학풍의 기원이 된다. 두 번째는 서학의 영향이다. 서학은 도덕법칙과 자연원리의 통일을 전제로 하는 신유학적 우주론을 동요시켰다. 18세기 청대 학술에서 나타난 고증학적 학풍이란 위와 같은 내외의 변화에 조응한 결과이며, 동아시아 전통사상 자체에서 일어난 내적 발전으로 봐야 한다.

“너희는 남에게서 바라는 대로 남에게 해 주어라”라는 예수의 가르침이 17세기 유럽에서 ‘황금률’의 지위를 부여받은 후, 황금률의 긍정적 형식과 부정적형식이 가지는 의미상의 차이와 우열에 대한 논의는 동서양에 걸쳐 전개되어 왔다. 서양의 기독교 전통에서는 공자가 제시한 서(恕)의 원칙이 예수의 산상수훈보다 4세기 가량이나 앞선다는 사실에 대한 충격과 선망으로부터 시작하여, 부정적 형식을 띠는 서(恕)는 유대인들의 가르침과 마찬가지로 악행만을 금하는 소극적인 정의의 원칙이며, 따라서 사랑과 선의를 바탕으로 한 타인에 대한 적극적 선행의 원칙인 예수의 ‘황금률’에 미치지 못하는 낮은 단계의 원칙이라는 비판이 전개되기도 하였다. 소위 ‘황금률’과 ‘은백률’의 차이에 대한 이러한 관점은 동서양의 학자들에 의해 많은 비판을 받았으나, 악행을 금하는 소극적 원칙인 부정적 형식의 황금률이 인식론적·윤리적 교만에 대한 경계, 인간 본성의 선함에 대한 믿음, 선의 증진보다 해악의 방지를 강조하는 유가 전통의 정신에 더 잘 부합하기 때문에 유가 전통에서는 황금률의 긍정적 형식보다 부정적 형식을 선호한 것이라는 주장들도 있다. 본고에서는 이러한 주장들을 비판적으로 검토한 후, 유가 전통은 역사적으로 황금률의 부정적 형식뿐만 아니라 긍정적 형식 또한 중시하였음을 밝히고, 또 거기에 담긴 흥미로운 메타윤리학적, 도덕심리학적 함축들을 살펴본다.

규기는 유식학을 계승한 중국 법상종의 창시자로서 미륵보살을 주된 신앙의 대상으로 삼아 항상 도솔천에의 왕생을 염원하였다. 『미륵상생경』은 유송(劉宋) 455년, 저거경성이 한역한 것으로, 규기는 이에 대한 주석서로서 『미륵상생경찬』을 지었다. 규기는 이를 주석함에 있어 ‘여시아문’이란 문구의 해석에 상당히 많은 공을 들이고 있는데, 이 문구는 붓다의 설법에 대한 청취와 설법처에의 참석을 보증해주는 문구이다. 따라서 대승경전들은 이 문구로부터 붓다의 설법이라는 정당성을 확보하게 되는 것이다. 부파불교 이래 진행되기 시작한 불설 논란은 대승경전들이 만들어지면서 심화되는 양상을 띠었으며, 이는 현대에 들어와서도 마찬가지이다. 대승경전들이 불설인가 아닌가 하는 문제는 신앙과 종교적인 차원뿐만 아니라 사상적으로도 매우 중요하다. 규기가 당시 대승 비불설 문제에 대해 어느 정도 인식하고 있었는지 정확히 파악할 수 있는 단서는 없다. 하지만 당시 중국 불교계의 여러 상황들로 유추해 보았을 때 규기도 이러한 문제를 충분히 인식하고 있었을 가능성은 있다. 비록 규기가 어떤 의도를 가지고 있었는지는 몰라도 그는 대승경전의 신뢰성을 담보하기 위해 상당히 노력하고 있다는 것을 알 수 있다. 그리고 규기는 『미륵상생경』의 서분구조를 파악함에 있어 당시 통용되던 분과방식은 그대로 차용하지만, 기존의 명칭 대신 자기만의 고유한 명칭을 사용하는 방식을 택하였다. 또한 그의 서분구조에 대한 이해는 원효나 경흥의 이해와는 다르다. 경흥은 규기보다 후대의 사람으로서 『미륵상생경』을 주석하는 데 있어서는 규기의 방법론과 내용적인 면을 많이 받아들였지만, 서분구조의 이해방식에 대해서는 규기보다는 원효의 방식에 동의를 표했다. 어찌되었건 규기는 『미륵상생경』의 서분을 이해함에 있어 기존의 틀을 받아들이면서도 자기만의 독창적인 이해방식을 추구하였던 것이다. 그리고 이러한 내용들은 당시 중국과 우리나라의 적극적인 사상적 교류를 엿보게 하는 단초를 제공하고 있다고 할 수 있다.

단토의 논고에서 라우센버그나 올덴버그같은 예술가의 <침대> 또는 J의 <거울> 같은 작품들을 제대로 읽기 위한 감상자는 ‘재현’의 기본적인 논리를 알지 못하고서는 그 작품의 의도와 주제를 제대로 끌어내지 못할 것이다. 단토는 예술과 삶 사이의 간격-그것이 환상인지 실재인지 아는 것-을 이해하는 가장 확실한 방식이 모방과 실재 사이의 간격을 이해하는 것이라고 한다. 또한, 모방 자체로 인한 쾌보다는 환상(모상)이 실재가 아니라는 앎 자체로 인한 쾌감이 더 크다. 단토의 예술철학적 탐구는 단순 사물과 물리적 토대를 공유하는 예술작품이 지각적으로 분간할 수 없는 지점에서 출발한다. 우리는 예술의 실재를 파헤치기 위해 실재와 환상의 간극을 통해 철학적 통찰을 얻는 고대인들의 인식론에서부터 출발하여야 한다. 현실과 환상, 실재와 예술, 진실과 거짓은 이처럼 서로 닮았음에도 같아질 수 없는 논리 속에서 서로의 존재를 의존하고 있는 한 쌍으로 이루어진 짝과 같다. 우리는 실재에 대한 인식이 없으면 세계에 대한 상상력과 믿음도 제한된다. 식별불가능한 한 쌍의 사물은 너무 닮아서 유사성을 박탈당한 것으로 설정된다. 그러나 단토는 재현론을 확장시킨 철학과 예술의 본질이 재현의 본질에서 출발한다고 믿고 있다. 이 글의 목적은 고전적인 예술론인 재현과 모방론의 주요 논의의 중심에 단토의 확장된 재현론을 가져와 식별불가능한 한 쌍의 사물을 분간할 수 있는 논거를 제공하는 데 있다. 재현론의 두 입장인 유사성 이론과 대체 이론은 서로 모순되면서도 서로의 논리를 공유한다. 재현론은 그 본질상 유사성을 배제하지 못하는데, 그것은 실재적인 것을 닮았다는 우리 지각의 믿음-척하기, 거짓 믿음-으로부터 입증된다. 재현은 항상 유사성 논의와 동시에 진행되며 식별불가능성 논의도 유사성 재현론의 역사적 체계에서 벗어날 수 없다. 모더니즘은 예술작품에서 재현론을 성공적으로 제거한 듯하지만, 역설적으로 식별 불가능할 정도로 동일한 두 사물에 의해 그것의 종말을 맞이한다.

본 논문은 원측(圓測, 613~696)의 리성(理性)과 행성(行性) 해석의 연원과 특징을 해명하려는 시도이다. 이를 위해 먼저 그의 해석학적 배경을 이해하기 위해최초로 리성과 행성을 연관시켜 이해를 시도했다고 알려진 지론사(地論師) 정영(淨影) 혜원(慧遠, 523~592)과 젊은 원측에게 큰 영향을 주었던 섭론사(攝論師) 전통에 속한 법보(法寶)와 영윤(靈潤)의 해석을 대략적으로 살펴보았다. 이어서 지론사와 섭론사 전통과의 연속의 측면에서 원측의 리성과 행성 해석의 특징을 밝히고자 하였다. 연구 결과, 원측 해석은 다음과 같은 특징이 두드러진다. 첫째, 이상의 불성[理性]은 수행의 불성[行性]의 구현 작용을 통해 구현되는 대상이라는 점에서 양자를 일종의 수반 관계로 보았다. 둘째, 이상의 불성의 범위를 본래적 ‘진실[眞如]’에만 한정하지 않고 수행의 불성의 영역인 공성(空性) 통찰로 확대한 점에서 양자는 그 경계가 중첩 가능함을 보여준다. 셋째, 이상의 불성과 수행의 불성이 함께 작용함으로써만 붓다 경험 세계의 두 측면, 즉 본질(=法身)과 인식(=報身)이 완성된다는 점에서 양자를 상보적 관계로 보았다. 결론적으로 이상의 세 특징 모두 혜원이 암시하고 법보가 명시한, 이상의 불성과 수행의 불성은 깊이 연계되어 있으며, 그 점에서 수행의 불성이 수행자들의 차이를 통합하는 동일성의 원리로 작용함을 강조하는 사유를 원측이 계승했음을 보여준다.

토니 주트는 19세기 프랑스 사회주의를 전공했고 이후 근대 유럽사 전반에 대한 탁월한 업적을 남긴 역사가이자, 해박한 역사적 식견을 바탕으로 꾸준히 국제 정세와 시사를 논했던 명석한 평론가였다. 본 소논문에서 주트는 한나 아렌트 덕분에 우리에게도 이제 많이 익숙해진 “악(惡)”에 대한 담론의 역사를 살피고, 그것이 노정하는 난제를 특유의 비판적인 시각에서 검토한다. 비록 주트가 이 글에서 아렌트의 개념과 주장을 직접 심도 있게 다루는 것은 아니지만, 아렌트의 입장과 태도가 이 글의 주요 모티브인 것은 분명한 사실이다. 주트는 많은 사람들이 종종 간과하곤 하는 중요한 역사적 사실에 주목한다. 첫째, 쇼아(Shoah: 홀로코스트)는 제2차 세계대전 직후 아렌트가 이해하고자 했던 절대적인 악이었는데, 실제로 전후 유럽에서는 이 “악의 문제”가 전혀 활발히 논의되지 않았으며 유럽인들은 오히려 한동안 이를 외면했었다. 둘째, 반대로 최근 서양에서는 홀로코스트야말로 제2차 세계대전을 이해하는 데 있어서 가장 핵심적인 사건으로 다루어 진다. 그러나 “악” 개념이 이제는 도리어 너무 남용되면서, 그리고 특별히 이스라엘을 비롯한 특정 정치 집단들의 목적에 봉사하는 방식으로 사용되면서, “악의 문제”에 대한 냉소주의가 조장되었다. 그렇다면, “악의 문제”를 외면한 종전 직후에도, 그것을 지나치게 활용하는 작금에도, 정작 “악의 문제” 자체에 대한 철저한 인식과 성찰은 제대로 행해지지 않는 것이 아닌가? 이것이 주트가 여기서 골몰하고 있는 난제다. 이 글은 20세기에 자행된 “악의 문제”에 대응해 온 각기 다른 집단들의 역사를 훌륭히 소개함과 더불어, 전대미문의 충격적인 악이 일상적으로 행해졌다는 점을 일깨운 아렌트 식의 “악의 평범성”론 뿐 아니라, 같은 것이 너무 자주 남용될 때 벌어지는 “의미의 축소와 둔감화 효과”를 뜻하는 “악의 평범화” 현상에 대한 비판적 고찰을 촉구한다는 점에서 그 의의가 크다고 하겠다.